Een standpunt van Hauke Ritz.
In onze tijd verschijnen compleet nieuwe technologieën aan de horizon van de geschiedenis, variërend van de revolutie in de gentechnologie tot de zogenaamde “kunstmatige intelligentie”. Enerzijds lijkt de ontwikkeling van de technologie onvermijdelijk. Aan de andere kant heeft de technologische revolutie waar we mee te maken hebben, vooral vandaag de dag, kenmerken die het zelfbegrip van onze beschaving nog meer op de proef stellen dan eerdere technologische omwentelingen. Produceert een natuurwetenschap die de vrijheid van de mens ontkent, uiteindelijk noodzakelijkerwijs een technologie van de onvrije wereld?
Hierna zal de vraag worden gesteld in hoeverre de huidige technologische ontwikkeling een voorgeschiedenis heeft. Een prehistorie die ons zou kunnen helpen om de ontwikkelingslogica van de natuurwetenschap (1) als geheel beter te begrijpen en dus ook van de technische vooruitgang die erdoor wordt teweeggebracht. Uiteindelijk is het de vraag of het fundament van de moderne wetenschappelijke kijk op de wereld in de verschillende fasen van de Renaissance via de Verlichting tot aan de industrialisatie geen principes heeft vastgelegd die sindsdien de loop van de technische vooruitgang hebben bepaald en die daarom met een zekere mate van noodzaak tot de huidige technologische revolutie hebben moeten leiden.
De technologische revolutie van ons heden
De vraag die hier wordt gesteld is op zich niet nieuw en werd al vroeg verwoord. Zo werd in de Duitse filosofie van de 20e eeuw, als reactie op de rampzalige ervaringen van de moderne wereld – vooral als reactie op het bestaan van de Holocaust en de uitvinding van de atoombom – gediscussieerd over de vraag of er een verband bestaat tussen het ontstaan en de geleidelijke ontwikkeling van de natuurwetenschappen aan het begin van de moderne tijd en de eerder genoemde ineenstorting van de beschaving in de 20e eeuw. Het begin van dit debat begon al kort voor de Eerste Wereldoorlog (2 ) en de verlengingen ervan duurden voort tot de val van de Berlijnse Muur. (3) Centraal in de discussie stond destijds een onbehagen met de moderniteit, de ambivalentie en het destructieve potentieel ervan. Het was de triomf van het postmodernisme – zowel in de vorm van academische theorieën als als van een manier van leven – die een einde maakte aan deze discussie over de fundamenten van onze beschaving gedurende bijna dertig jaar. Maar de omwentelingen in onze huidige tijd dwingen ons om dit debat te heropenen.
Wat heeft de technologische revolutie van het heden gemeen met eerdere innovaties en wat is het verschil? Bijna alle technologische uitvindingen zijn, in de een of andere vorm, gebaseerd op de condensatie van ruimte of tijd, of beide. Zo hebben bijvoorbeeld de stoommachine, en later de verbrandingsmotor en het gebruik van elektriciteit, enorm veel ruimte en tijd bespaard.
In tegenstelling tot de 19e eeuw worden er tegenwoordig echter veel sneller nieuwe technologieën ontwikkeld en ingevoerd. Er zijn vrijwel geen overgangsperioden meer. In de geglobaliseerde wereld doen nieuwe technologische ontwikkelingen zich vrijwel onmiddellijk en op wereldwijde schaal voor, waardoor verschillende culturen gedwongen worden hun inherente principes toe te passen. Deze impliciete gevolgen van technische innovaties zijn vaak cultureel voorgedefinieerd door de technologisch leidende wereldmacht. Zo hebben het internet en de smartphone veel gedaan om het Amerikaanse individualisme over de hele wereld te verspreiden.
In de loop van de huidige technologische revolutie is daar echter een ander aspect aan toegevoegd. Met name de nieuwe technologieën waarmee we vandaag de dag worden geconfronteerd, hebben een doorslaggevend kenmerk dat al in eerdere technologiecycli aanwezig was, maar niet zo uitgesproken was. Deze nieuwe technologieën maken een ongekende centralisatie van informatie mogelijk, wat op zijn beurt verstrekkende politieke implicaties heeft.
Het voorbeeld hiervan is het verzamelen van enorme hoeveelheden gegevens die door het internet mogelijk worden gemaakt. In combinatie met de opkomst en verspreiding van kunstmatige intelligentie en de wijdverspreide installatie van 5G, maakt de zogenaamde datamining een surveillancesamenleving mogelijk die nog maar een generatie geleden als een fantastische visie op een sciencefictionroman zou zijn beschouwd. Deze ontwikkeling wordt nog dreigender wanneer men de op handen zijnde ontwikkeling van de kwantumcomputer erbij optelt, die de toch al enorme rekencapaciteiten tot het volstrekt onvoorstelbare zal doen toenemen. Voor het eerst in de geschiedenis van de mensheid kunnen de activiteiten van miljarden mensen dus op één plaats worden vastgelegd en verwerkt door programma’s, waarvan sommige automatisch. Data-acquisitie heeft nog nooit zo’n wereldwijd bereik en nauwkeurigheid gehad. En de concentratie van kennis leidt bijna onvermijdelijk tot een concentratie van macht. (4)
Deze trend wordt versterkt door de vooruitgang die is geboekt op het gebied van gentechnologie en kunstmatige voortplanting. Deze technologieën, die nog maar net begonnen zijn met een revolutie in ons leven, wijzen volgens hun inherente logica ook op een geleidelijke centralisatie van kennis, macht en sociale relaties.
Het is waar dat de vorige technologische revoluties, van de stoommachine tot de verbrandingsmotor en de moderne chemie, ook het destructieve en zelfvernietigende potentieel van de menselijke soort enorm hebben vergroot en zelfs wereldoorlogen mogelijk hebben gemaakt. Maar deze technische innovaties stonden niet haaks op een humanistisch waardensysteem. Het leek er in ieder geval op dat de vernietiging die door deze technologieën werd veroorzaakt meer het gevolg was van het gebruik ervan dan van het feit dat ze werden gebruikt. Ondanks de enorme snelheid van de technologische vooruitgang al in de 20e eeuw kon men tenminste nog hopen dat de technologie vroeg of laat ten dienste van de menselijke ontwikkeling zou kunnen worden gesteld.
Het eerste gebruik van atoombommen boven de Japanse steden Hiroshima en Nagasaki heeft dit vertrouwen plotseling geschokt. Voor het eerst werd iets demonisch zichtbaar in een nieuwe technologie als zodanig – en niet alleen in het gebruik ervan. Net als bij de latere Bravo-test in de Caraïbische atol Bikini zagen de beelden van menselijke schaduwen bij de ruïnes die de atoomflits in Hiroshima achterliet er uit als een fantasmagorie van de hel. Maar al snel waren de mensen ook gewend aan deze nieuwe technologie. En aangezien de atoomoorlog niet heeft plaatsgevonden, is het basisvertrouwen in het nut van de technische vooruitgang voorlopig hersteld. Alleen in het verzet tegen kernenergie leefde iets van de aanvankelijk waargenomen gruwel voort.
De beginnende reorganisatie van onze samenlevingen onder invloed van kunstmatige intelligentie, datamining en 5G doet opnieuw het vermoeden rijzen dat de technologie van de moderne wereld als geheel gebaseerd zou kunnen zijn op een soort Faustisch pact. De oude angsten van de technologiedemon, die ooit de atoombom veroorzaakte, zijn weer aanwezig. En dit is niet zonder reden. Want de huidige technologische revolutie is inderdaad een grote uitdaging voor de humanistische waarden van onze beschaving. Bijna alle sociale verhoudingen zullen door de nieuwe technologie veranderen. Waar de nieuwe technologieën al in het dagelijks leven zijn doorgedrongen, worden de contouren van een posthumanistische beschaving al zichtbaar, iets waar we elders op terug zullen komen.
Het is belangrijk om te onthouden dat de waarden van het humanisme veel meer zijn dan alleen de cultuur of ideologie van een bepaald tijdperk. In feite zijn ze het resultaat van een lange culturele en historische ontwikkeling, die zijn oorsprong vindt in de oude Griekse filosofie, maar vooral in het christelijke karakter van de Europese cultuur. In de loop van de moderne tijd is het christelijke mensbeeld geleidelijk aan vertaald in de humanistische idealen van de Verlichting, zonder dat het in principe zijn christelijke vorm verliest. De Verlichting hielp de christelijke waarden zowel een seculiere als een moderne vorm aan te nemen, ook al werden ze impliciet onder atheïstische auspiciën weergegeven.
Zo werd in de loop van de 18e en 19e eeuw de christelijke gelijkheid voor God geleidelijk aan de gelijkheid voor de wet die de Verlichting voorstond. In de loop van de moderniteit is de waardigheid van de mens afgeleid van het beeld van God en daarmee uiteindelijk de leer van de mensenrechten mogelijk gemaakt. Het gebod om de naaste lief te hebben en de sociale leer van de Kerk hebben de opkomst van sociale utopieën in de moderne tijd bevorderd. Deze leidden op hun beurt tot langdurige politieke strijd, die vooralsnog alleen maar afnam met de oprichting van een welvaartsstaat.
Uiteindelijk werden zowel de christelijke middeleeuwen als de humanistische moderniteit met elkaar verbonden door het feit dat ze elke persoon als uniek beschouwden. Als gevolg daarvan werd de mens verantwoordelijk en schuldig geacht. In de moderne tijd werd dit mensbeeld steeds meer politiek geïnterpreteerd en werd het zo de basis van alle politieke en sociale utopieën die Europa vanaf de Franse Revolutie tot het einde van de Koude Oorlog moesten vormgeven. Hoe modern ook, het was uiteindelijk nog steeds onderdeel van de continuïteit van de westerse traditie. Pas het begin van het postmodernisme vanaf de jaren zeventig/80 en de daarmee samenhangende levenshouding van de posthistorie maakten de band los die zelfs de moderniteit nog met een veel ouder verleden verbond(5).
De huidige algoritmegestuurde datamonitoring daarentegen is gebaseerd op een heel ander mensbeeld en een heel andere relatie tot zijn geschiedenis. Namelijk een die de individuele mens slechts als een generiek exemplaar beschouwt, waarvan het koopgedrag, de voorkeuren en zelfs de mentale ontwikkeling in principe miljoenen keren te voorspellen zijn. Binnen deze visie op de mens is de verbinding met de geschiedenis van de afgelopen generaties en tijdperken allang verbroken.
Tegen deze achtergrond wijzen de zelfreflecterende echokamers van het internet op een maatschappij waarin het onderwijsproces van elk individu vanaf de kindertijd in toenemende mate en grotendeels automatisch van buitenaf wordt vastgelegd en beïnvloed. Menselijke vrijheid, in de eerder begrepen zin, is in principe niet meer mogelijk onder deze omstandigheden.
Dit alles betekent dat het antagonisme tussen de technische ontwikkeling en de mensheid ons vandaag de dag benadert met een scherpte die veel verder gaat dan wat ooit van ons werd geëist door de komst van de stoommachine en de verbrandingsmotor en het gebruik van de nieuwste ontdekkingen in de chemie of de elektrotechniek. Daarom moet men zich afvragen in hoeverre deze technische ontwikkeling verband houdt met de aard en de geest van de wetenschap zelf.
De premissen van het wetenschappelijke wereldbeeld
De wetenschappelijke methode wordt over het algemeen als objectief en neutraal beschouwd. Men vergeet echter gemakkelijk dat de natuurwetenschap, net als alle spirituele systemen, uiteindelijk gebaseerd is op specifieke basisveronderstellingen die noodzakelijkerwijs een bepaalde realiteit veronderstellen en een andere uitsluiten. De premissen waarop de wetenschappelijke methode is gebaseerd, kunnen worden geïdentificeerd. Het is niet relevant welke overtuigingen de individuele wetenschapper zelf heeft. Of hij nu gelovig is of niet in zijn privéleven, of hij nu humanistisch is opgevoed of niet, of hij gelooft in de menselijke vrijheid of deze ontkent. Doorslaggevend zijn alleen de basisprincipes van de wetenschappelijke methode zelf, die elke individuele wetenschapper moet volgen als hij of zij met zijn of haar onderzoek wetenschappelijke erkenning wil krijgen.
Hieronder worden deze uitgangspunten van het wetenschappelijk denken onderzocht. Dit gebeurt in de hoop dat het mogelijk is om de richting van de technologische vooruitgang beter te begrijpen. Op welke aannames is de natuurwetenschap in het algemeen gebaseerd? Wat zijn de achtergrondveronderstellingen van het wetenschappelijk denken? En welke rol spelen de natuurwetenschappen in de moderne tijd? In hoeverre wordt de moderne tijd bepaald door de triomf van de natuurwetenschappen?
In de twee millennia die lagen tussen de bloei van de Griekse filosofie en de opkomst van de wetenschap in de Renaissance, was het de regel dat elke vorm van wetenschap gerelateerd was aan ideeën en, tegen de achtergrond van gevestigde tradities van kennis, aan die ideeën moest worden gerelateerd. Het denken over de werkelijkheid was altijd verbonden met de poging om er een betekenis aan toe te kennen en te ontcijferen. De werkelijkheid was onderworpen aan de veronderstelling van betekenis. Het genie van een wetenschapper als Galileo Galilei was om met deze conventie te breken en de werkelijkheid te onderzoeken zonder te verwijzen naar ideeën. In plaats daarvan keek Galileo Galilei gewoon naar de fenomenen van de werkelijkheid zoals ze zich voordeden en probeerde ze hun functionaliteit te begrijpen.
Aan de andere kant werd de gebruikelijke vraag naar de diepere reden en het specifieke bestaan van de natuurwetten laten vallen en werd het hele gezag aan empirische fenomenen gegeven. (6) Het afstand doen van de kennis van ideeën had tot gevolg dat de schepping op een bepaalde manier werd ontheiligd. In de wereld die op deze manier ontheiligd is, waarbij fenomenen niet meer terug te voeren zijn op ideeën, konden de natuurwetenschappen volledig operationeel worden. Door de zingevingsvraag te negeren en zich terug te trekken in een beschrijvende en begrijpelijke positie, werden de natuurwetenschappen in staat gesteld om vergelijkbare resultaten te leveren die op elkaar voortbouwen en vooral praktisch toepasbaar waren.
Een ander belangrijk element van de wetenschappelijke methodologie is dat de natuurwetenschappen de voorkeur geven aan de eenvoudige verklaring boven de complexe, een principe dat René Descartes al definieerde als de derde basisregel van het wetenschappelijk denken in zijn verhandeling uit 1637 “Treatise on the Method of Thinking Correctly and Searching for Truth in the Sciences” (Verhandeling over de methode van correct denken en zoeken naar de waarheid in de wetenschappen).
“De derde was om in mijn gedachtegang de volgorde vast te stellen dat ik begon met de eenvoudigste en lichtste voorwerpen en pas geleidelijk opklom naar de studie van de ingewikkelde voorwerpen, en een gelijke volgorde in de dingen zelf aan te nemen, zelfs als het een niet van nature aan het ander voorafgaat. (7)
Het voordeel van deze methode ligt voor de hand. De grond is dus verwijderd van de basis van ambitieuze, maar niet te bewijzen speculaties. Het onderzoek moet eerst het voor de hand liggende en eenvoudige overwegen vooraleer over te gaan tot het complex. Complexe verschijnselen moeten daarom eerst worden teruggebracht tot relatief eenvoudige relaties. Maar de overgang van zinvolle principes naar dogma’s is vloeibaar. Dogmatisch gezien betekent dezelfde eis dat een onderzoeksproject, om als wetenschappelijk te worden beschouwd, het complex moet terugvoeren tot het eenvoudige. Door het complex echter altijd te herleiden tot iets simpels lijkt het complex zelf uiteindelijk iets simpels te zijn.
Zo wordt in de evolutietheorie de complexiteit van het leven verklaard door de concurrentie tussen soorten, en dus toegeschreven aan het mechanisme van natuurlijke selectie. Sigmund Freud probeert daarentegen complexe problemen van de menselijke psyche, die uiteindelijk ook van spirituele aard zijn, af te leiden uit driften, met name de geslachtsdrift. Nu bevindt de theorie van Freud zich, ondanks de reductionistische benaderingen die ze al bevat, nog steeds tussen de natuurwetenschappen en de geesteswetenschappen. De hedendaagse psychologie heeft zichzelf geherdefinieerd als een natuurwetenschap, wat de neiging heeft versterkt om het complex terug te brengen tot het eenvoudige. Ook op het gebied van de esthetiek, van oudsher behorend tot de geesteswetenschappen, is geprobeerd het reductionisme van de natuurwetenschappen te kopiëren. Sommige esthetische theorieën hebben geprobeerd het fenomeen kunst te verklaren als een vorm van het gebruik van tekens door middel van semiotiek (8). Of ze hebben gesuggereerd dat het kunstwerk uiteindelijk mogelijk is gemaakt door de conventies die in de loop van de kunstgeschiedenis zijn ontstaan en dus tot hen te herleiden zijn. (9)
Dergelijke reductionistische theoretische benaderingen lijken superieur aan die welke nog steeds op zoek zijn naar een betekenis in het kunstwerk. Hoewel er veel voorbeelden zijn die het mogelijk maken om het complex uit het eenvoudige af te leiden, moet men zich toch afvragen of het reductionisme van de wetenschappelijke methode en de toepassing ervan op bepaalde gebieden van de geesteswetenschappen niet de neiging hebben om de wereld als geheel te vereenvoudigen. Of dit principe niet inhoudt dat het bestaan van iets hoogs en ingewikkelds op zich wordt ontkend. Als de mens bijvoorbeeld alleen van apen afstamt, zoals de evolutietheorie suggereert, dan impliceert dit indirect dat de mens slechts een wat wijzere aap is, die op zijn beurt de grond verwijdert van het mysterie van het menselijk bestaan dat de theologie en de filosofie al zo vele eeuwen in beslag neemt.
Dit probleem wordt versterkt door een ander methodologisch aspect van de natuurwetenschappen. Namelijk door hun neiging om de realiteit te herkennen door de fenomenen te ontleden en ze op te splitsen in hun individuele elementen. In de reeds genoemde verhandeling van Descartes “Goed nadenken over de methode en de waarheid zoeken in de wetenschappen” wordt deze benadering als tweede principe genoemd. (10) De wetenschappelijke methodologie probeert de verschijnselen te begrijpen door ze op te splitsen in hun afzonderlijke componenten, om vervolgens de interactie met terugwerkende kracht te begrijpen. De tegenhanger van deze benadering is dat het geheel meer is dan de afzonderlijke onderdelen ervan. Dat elke vorm zijn eigen werkelijkheid heeft, die niet kan worden herkend door het op te splitsen in afzonderlijke elementen, maar alleen vernietigd wordt.
Een muziekstuk is dus nauwelijks te herkennen aan de afzonderlijke noten, een roman aan de afzonderlijke hoofdstukken, maar eerder aan het verloop van de vorm waarin zowel de noten als de hoofdstukken zich bevinden. Alleen door de structuur waarin de verschijnselen zich bevinden, ontstaat de vorm, die niet in de afzonderlijke elementen zelf zit. Maar het idee dat het geheel meer is dan zijn onderdelen wordt meestal niet nagestreefd door de natuurwetenschappen. In plaats daarvan wordt aangenomen dat het geheel slechts de som van de afzonderlijke componenten is en kan zijn en er volledig in wordt opgenomen. In de wetenschappelijke wereld is de mens bijvoorbeeld de som van de functie van zijn organen en daarom lijkt de uitwisseling van individuele organen in de loop van een orgaantransplantatie volgens dit wereldbeeld zeer gerechtvaardigd. In het echte leven is orgaantransplantatie echter een zeer ambivalent proces, waarvan de problemen blijven bestaan, ook al zijn ze niet meer te overzien aan de horizon van de natuurwetenschappen.
De methode van dissectie dient uiteindelijk de natuurwetenschappen om de onderliggende causale structuur van de verschijnselen bloot te leggen. De ontbinding in individuele componenten onthult uiteindelijk een soort functioneel skelet. Dit functionele skelet is echter weer niet het hele onverdeelde fenomeen, maar slechts een reductionistische structuur die juist door het afsnijden van het complex en het wonen geïsoleerd zou kunnen worden.
De zuiver functionele oriëntatie van de natuurwetenschappen stelt hen in staat om zelfs de loutere causale relatie tussen individuele elementen als kennis te beschouwen. Zodra levende en meerlagige fenomenen zijn vertaald naar een abstracte en functionele causale keten, worden ze door de natuurwetenschappen al als erkend beschouwd. In extreme gevallen wordt een fenomeen zelfs geacht al begrepen te zijn als er een wiskundige formule kan worden gevonden die de functie ervan kan modelleren.
Het feit dat het eigenlijke wezen en de essentie van een ding geenszins wordt herkend door een dergelijke reductie wordt meestal vergeten. Deze ontwikkeling is al begonnen met Galileo Galilei, neemt in de loop van de moderne tijd voortdurend toe en heeft in onze huidige tijd zijn hoogtepunt bereikt. In de moderne natuurkunde zijn veel inzichten bijna volledig gebaseerd op wiskundige modellen. Men denkt bijvoorbeeld aan big bang onderzoek, dat verwijst naar een gebeurtenis die op een onvoorstelbare diepte in de tijd ligt, die niet meer kan worden waargenomen en alleen nog maar kan worden berekend, en toch wordt behandeld als iets waarvan het bestaan al is bewezen. Het wiskundig model wordt hier ontologiseerd, d.w.z. behandeld als iets dat bestaat. Het is nog onduidelijk in hoeverre wiskundige formules daadwerkelijk een equivalent hebben in de werkelijkheid of dat er ook iets in de werkelijkheid is dat in principe niet wiskundig te vatten is. Iets waarvan we kunnen aannemen dat het de wiskunde ontgaat, is bijvoorbeeld het leven zelf.
En dit raakt aan een andere uiterst consequente premisse van het wetenschappelijk denken. Dit wereldbeeld is gebaseerd op een atomisme van de werkelijkheid. De theorie van het atoom als kleinste eenheid van de werkelijkheid gaat terug tot de Griekse filosoof Epicurus. Al bij Epicurus “stond het individu in het centrum van de ethiek en het atoom in het centrum van de natuurfilosofie”. (11) De leer van het kleinste deeltje werd in dit parallellisme – ooit als natuurfilosofie en ooit als politieke filosofie – in de vroegmoderne periode weer opgepakt en heeft vooral de Angelsaksische wereld beïnvloed.
Daar heeft het twee effecten gehad. Enerzijds droeg het bij aan het ontstaan van politieke theorieën die ook de samenleving terugvoeren tot haar kleinste eenheid – het individu – met als gevolg dat de relatie van het individu tot de samenleving alleen in de context van de liberale contracttheorie kon worden gedacht. Anderzijds droeg het ook bij aan de hegemonie van het wetenschappelijk denken over de geesteswetenschappen, omdat collectieve processen zoals culturele ontwikkeling moeilijk te benoemen waren, laat staan te interpreteren, tegen de achtergrond van een overdracht van atomisme naar maatschappelijke contexten.
Alternatieven voor het atomisme met andere verbanden met de oude traditie en het vermogen om culturele contexten beter te begrijpen en te beschrijven werden in de Duitse filosofie ontwikkeld in de 18e en 19e eeuw (12), waren ook zeer invloedrijk in de 19e en begin 20e eeuw, maar konden zich niet meer laten gelden gezien de geopolitieke en historisch sterk veranderde situatie na de Tweede Wereldoorlog en tijdens het begin van de Koude Oorlog.
Volgens het atomisme bestaan alle objecten uit atomen, die op hun beurt als dode en levenloze materie worden beschouwd. Het leven wordt door de natuurwetenschappen beschouwd als iets secondairs, namelijk als iets dat pas ontstaat als atomen zich hebben verenigd tot moleculen, uiteindelijk aminozuren, en dan complexere cellen en organismen. Maar omdat de basis van de werkelijkheid, namelijk de atomen, al als iets doods wordt beschouwd, verschijnt het levende ook als iets slechts “quasi levends”. De “levendigheid” is hooguit te danken aan de toenemende complexiteit, maar is voor het overige afgeleid van de doden. Dode materie wordt gezien als het primaire fenomeen, gevolgd door leven als secundair fenomeen.
De natuurwetenschappen zijn als het ware gebaseerd op de onuitgesproken stelling dat de levenden alleen maar lijken te leven omdat ze door hun complexiteit nog niet volledig begrepen kunnen worden. Maar zodra de wetenschap deze complexiteit van de levenden ten volle zou kunnen begrijpen, zouden de levenden zich ook onthullen als daadwerkelijk dood.
Tegen deze achtergrond was René Descartes er al van uitgegaan dat dieren slechts complexe automaten zijn. Dat hij deze verdenking uitbreidde tot het menselijk lichaam blijkt uit zijn schrijven Traité de l’homme, ongepubliceerd uit angst voor de inquisitie, die na zijn dood verscheen onder de titel De homine. Hij onderscheidde echter de status van de menselijke ziel scherp van deze mechanistische visie en schreef er een eigen bestaansvorm aan toe, res cogitans in tegenstelling tot res extensa. Maar de moderne natuurwetenschap volgde Descartes’ doctrine van de twee rijken niet en maakte in plaats daarvan zijn mechanistische kijk op het loutere organisme universeel.
Het is dan ook niet verwonderlijk dat de natuurwetenschappen als geheel de doden heel goed kunnen verklaren, terwijl ze ook nu nog moeite hebben om de levenden als zodanig te begrijpen. Nergens is dit tekort aan wetenschappelijk denken duidelijker dan in de pogingen van de geneeskunde en de natuurkunde in het bijzonder om het menselijk bewustzijn te verklaren. Want volgens het heersende paradigma bestaat het levende wezen uit iets doods, namelijk atomen, moet het bewustzijn volgens de wetenschappelijke wereldopvatting ook het resultaat zijn van het samenspel van dode materie.
Dit leidt tot een houding die bij veel neurowetenschappers vandaag de dag kan worden waargenomen, namelijk dat ze de neiging hebben het bewustzijn te ontkennen en het alleen te definiëren voor een film in onze hersenen, die op zijn beurt wordt geproduceerd door biochemische reacties. Deze ‘bewustzijnsfilm’ heeft een subjectieve realiteit voor de individuele mens, maar is eigenlijk een biochemisch geconditioneerde illusie, die noodzakelijk is voor hogere functies van de geest en die daarom een evolutionaire betekenis heeft in het natuurlijke proces. De natuurwetenschappen beschouwen het bewustzijn dus slechts als een secundair fenomeen dat terug te voeren is op een primair fenomeen, namelijk biochemische reacties in de hersenen. Het bewustzijn wordt niet beschouwd als een onafhankelijke realiteit, maar wordt geclassificeerd als een fenomeen dat is afgeleid van dode materie.
Dat de natuurwetenschappen het bewustzijn niet als een onafhankelijke entiteit kunnen herkennen, maar ondergeschikt maken aan dode materie, heeft zijn diepere oorzaak in het feit dat ze in principe uitgaan van een monistisch universum. De kosmos kan echter alleen monistisch zijn als de tegenstelling tussen de binnen- en buitenwereld ophoudt te bestaan. Dit vereist echter dat ofwel de buitenwereld ondergeschikt is aan de binnenwereld, ofwel de binnenwereld ondergeschikt is aan de buitenwereld. Aangezien de natuurwetenschap gebonden is aan het empirisme, is alleen een monistische kosmos denkbaar, waarin de innerlijke wereld wordt beschouwd als een subfunctie van de uiterlijke wereld. Dit betekent dat het menselijk bewustzijn ook op een bepaalde manier moet worden herleid tot een onderdeel van de buitenwereld.
De vandaag algemeen aanvaarde vergelijking van bewustzijn en hersenactiviteiten maakt deze ondergeschiktheid van de innerlijke wereld aan de objectieve wereld mogelijk. Toegegeven, het is nauwelijks mogelijk om de complexiteit van mentale processen te verklaren door het observeren van hersenactiviteiten. De tot nu toe ontdekte verbindingen zijn voornamelijk van functionele aard en kunnen slechts in zeer bescheiden mate mentale en spirituele processen aan hersenactiviteiten toeschrijven. Er zijn ook enkele mentale fenomenen die in tegenspraak lijken te zijn met een directe vergelijking van hersen- en bewustzijnsactiviteit (bijna-dood-ervaringen, plotselinge helderheid van het bewustzijn in de buurt van de dood bij mensen met ernstig beschadigde hersenen (13) etc.). Toch is voor het algemene bewustzijn de monistische structuur van de werkelijkheid vooralsnog gewaarborgd door de meestal onderliggende vergelijking van hersenen en bewustzijn.
Het terugvoeren van het bewustzijn naar gebeurtenissen in de buitenwereld heeft echter dramatische gevolgen voor de rol die subjectiviteit zelf mag spelen in het cognitieve proces. Van oudsher wordt cognitie altijd in een relatie tot het cognitieve geplaatst. Daarom is cognitie altijd geassocieerd geweest met een speciale empowerment van de kennisnemer. Deze laatste was vooral in staat tot één blik, omdat hij afhankelijk was van de innerlijke wereld van degene die het weet.
De wetenschappelijke methode gaat precies de tegenovergestelde weg, in die zin dat ze zelfs de subjectiviteit van de onderzoeker als een obstakel voor de cognitie beschouwt en mogelijkheden zoekt om deze uit te schakelen. Het ontwikkelt het ideaal dat de onderzoeker, als een meetinstrument, het object neutraal en in zekere zin onbewogen kan benaderen om het te herkennen zoals het werkelijk is, namelijk als een zuiver extern fenomeen dat niet gestoord of vertroebeld wordt door enige beweging van de menselijke binnenwereld. In plaats van de vroegere subjectiviteit is er dus een intern niet-betrokken objectieve procedure die enkel de fenomenen registreert. De witte jas van de natuurwetenschapper die in het laboratorium werkt, drukt symbolisch de uitsluiting van de menselijke subjectiviteit uit.
Het probleem is echter dat het uitsluiten van subjectiviteit niet echt lukt en dat het steeds weer in de vorm van ideologieën, taboes en rationalisaties in de verschillende gebieden en stadia van het wetenschappelijke kennisproces sluipt. En zelfs daar waar het daadwerkelijk lijkt te lukken, moet een zeer hoge prijs worden betaald voor het uitsluiten van subjectiviteit. Want om tenminste de schijn van subjectief inzicht te wekken, wordt zo’n wetenschap voortdurend gedwongen om de primaire kennis die mensen van zichzelf hebben in hun innerlijke wereld te ontkennen.
De natuurwetenschap kan niet voortbouwen op de primaire kennis die ieder mens van zichzelf heeft, noch kan ze harmoniseren of er productief mee samenwerken, maar moet de neiging hebben om de telo’s van het eigen cognitieve proces te sturen tegen deze primaire zelfkennis van het menselijk bewustzijn, de geldigheid ervan te ontkennen, aan het bestaan ervan te twijfelen. (14) Want alleen op die manier kan het zich de schijn van inzicht geven, vrij van subjectiviteit.
Een primaire kennis die ieder mens van zichzelf heeft is bijvoorbeeld de kennis van zijn eigen bewustzijn. Iedereen weet dat hij het bewustzijn heeft. Hij weet ook dat dit bewustzijn een soort innerlijke ruimte is die de buitenwereld tegemoet treedt. Maar deze primaire kennis moet door het wetenschappelijke wereldbeeld worden ontkend, want in een monistisch universum mag er geen sprake zijn van een innerlijke wereld in de zin van een primair fenomeen.
Deze ontkenning van de innerlijke wereld en de terugval naar de buitenwereld heeft op zijn beurt weer dramatische gevolgen voor ons gevoel van vrijheid. Het bewustzijn van vrijheid is ook een primaire kennis die ook de monistische kosmos van de natuurwetenschappen in gevaar brengt en moet daarom door de natuurwetenschappen in principe worden afgewezen – dat wil zeggen, zelfs vóór alle wetenschappelijk onderzoek en vóór elk experiment.
Omdat de natuurwetenschappen zeer succesvol zijn in het blootleggen van causale relaties binnen de buitenwereld en in levenloze materie, bieden ze een schijnbaar haalbare uitweg uit het dilemma waarmee ze geconfronteerd worden. Deze oplossing bestaat uit het eenvoudigweg universeel maken van de ervaring van bestaande oorzakelijke verbanden en het overbrengen ervan naar het geheel van de werkelijkheid. De hypothese wordt geopperd dat de hele buitenwereld uiteindelijk een verbinding van oorzaak en gevolg is. Hoewel deze causale relatie in sommige gevallen nog steeds waarneembaar en dus eindig is in één enkel fenomeen dat wordt bestudeerd, presenteert het zich, zodra het wordt toegepast op de wereld als geheel, als een oneindige relatie van oorzaak en gevolg die alleen maar kan worden verondersteld maar niet bewezen.
In zo’n oneindige opeenvolging van oorzaak en gevolg kan er echter geen leven zijn in de ware zin van het woord en zeker geen bewustzijn. Want als de volgorde van oorzaak en gevolg oneindig is en in principe alles omvat – zowel de hele buitenwereld als de innerlijke wereld, die terug te voeren is op de buitenwereld – dan omvat het ook het leven, met al zijn bewegingen en uitdrukkingen, inclusief het bewustzijn. Elke beweging van een levend wezen en ook elke gedachte en elke beslissing van een menselijk bewustzijn zou dan ook worden opgenomen in de oneindige opeenvolging van reden en gevolg en als zodanig al bepaald zijn voordat ze zelfs maar gebeuren. Bewustzijn, vrijheid en kennis van de vrijheid van bewustzijn zouden in zo’n wereld op zijn best als een illusie kunnen bestaan, maar niet als een element van de werkelijkheid.
Als er een bewustzijn is als een onafhankelijke entiteit, een bewustzijn begiftigd met vrijheid, dat van zichzelf weet, dus naar zichzelf verwijst en in zijn mogelijkheid van vrijheid bevestigt en grijpt, dan zal dit bewustzijn met elke vrije actie de buitenwereld en zijn oneindige oorzakelijke keten doordringen en onderbreken. Maar de natuurwetenschappen geloven dit over het algemeen niet. In plaats daarvan gaan ze ervan uit dat de innerlijke wereld van het menselijk bewustzijn uiteindelijk ook aan de buitenwereld kan worden toegeschreven, en dus past het bewustzijn ook in de causale keten van de natuur, die verondersteld wordt oneindig te zijn.
Aangezien de natuurwetenschappen uiteindelijk het bestaan van een oneindige causale keten niet kunnen bewijzen, is deze veronderstelling uiteindelijk metafysisch van aard. (15) Het verschil met de filosofische metafysica is echter dat de natuurwetenschappen zich er over het algemeen niet van bewust zijn dat zij zelf op metafysische basisveronderstellingen zijn gebaseerd. De wetenschap reduceert de mens dus tot zijn buitenkant door de metafysica die er inherent en onbewust in zit. Door zelfs de innerlijke wereldervaring van de mens toe te schrijven aan de buitenwereld en deze ondergeschikt te maken aan de buitenwereld, beschouwt de wetenschap deze uiteindelijk als slechts één onderdeel van de oneindige causale keten van de natuur, wat neerkomt op een aanzienlijke devaluatie van de menselijke ervaring.
Bij deze negatieve houding, die de natuurwetenschappen aannemen ten opzichte van het zelfbewustzijn van de mens, dat immers aan hem als drager van het bewustzijn te danken is, hoort ook de ontkenning van de vraag naar God. De natuurwetenschappen waren niet van meet af aan atheïstisch georiënteerd. Beroemde wetenschappers als Nicolaus Copernicus en Isaac Newton hebben hun geloof in God beleden. Copernicus geloofde dat zijn heliocentrische kosmologie de harmonie van Gods schepping kon laten zien, terwijl Newton zelfs ruimte liet voor goddelijk ingrijpen in zijn theorie. Maar in de mate dat de natuurwetenschappen de wereld interpreteerden als een monistische orde, in de mate dat de ervaring van het bewustzijn, de ervaring van de vrijheid en de relevantie van de vraag naar God moest worden betwist.
Bovendien hadden veel wetenschappers, vooral tijdens de Verlichting van de 18e eeuw, de spirituele kracht van de kerk in twijfel getrokken en er voortaan mee geconcurreerd, wat ertoe bijdroeg dat de natuurwetenschappen een atheïstische positie innamen. Als men de aanspraak op objectiviteit van de wetenschappen serieus neemt, kan men zich eigenlijk nauwelijks verzetten tegen een agnostische houding. Agnosticisme, dat de vraag naar het bestaan van God open laat – dat wil zeggen, onbeantwoord – zou eigenlijk verenigbaar moeten zijn met de methodologie van de natuurwetenschappen. Maar eigenlijk is dat niet het geval. De huidige natuurwetenschappen kunnen de agnostische positie niet eens erkennen en hebben zich verbonden aan de atheïstische positie, ondanks het feit dat het niet bestaan van God net zo onbewijsbaar is als zijn bestaan. In wetenschappelijk onderzoek kan God niet eens verschijnen als een onbewezen mogelijkheid. Nu al kan de vermelding van de kwestie van God in wetenschappelijke instellingen er gemakkelijk toe leiden dat de wetenschappelijke geschiktheid van de persoon die op deze manier spreekt, in twijfel wordt getrokken.
Zelfs belangrijke fysieke ontdekkingen van de 20e eeuw hebben niets veranderd aan deze materialistische en monistische oriëntatie van de natuurwetenschappen. De relativiteitstheorie is in principe goed verenigbaar met het beeld van een vastberaden, dode en onbewuste kosmos. De kwantummechanica lijkt in tegenspraak te zijn met enkele van de hier genoemde basisveronderstellingen van het wetenschappelijk denken. Terwijl de conventionele natuurwetenschap in principe gelooft dat zij aan elke gebeurtenis een vaste waarde kan toekennen, mits alleen de meetinstrumenten nauwkeurig genoeg zijn afgesteld, gaat de kwantummechanica ervan uit dat in het rijk van de atomen in principe alleen waarschijnlijkheden kunnen worden gemeten in plaats van vaste getallen. Hierdoor wordt de wetenschappelijke veronderstelling van een causale keten die de hele wereld omvat, in twijfel getrokken. De kwantummechanica erkent ook dat het waarnemingsproces zelf al een effect kan hebben op het geobserveerde object en ontkent daarmee de mogelijkheid van subjectvrije cognitie.
Toch heeft de kwantummechanica geen echte invloed gehad op onze collectieve kijk op de wereld, ondanks de vele technische toepassingen. Bijna geen enkele wetenschapper heeft zijn scepsis over het bestaan van een ziel herzien, alleen maar omdat het onzekerheidsprincipe bestaat. Dit zou ook te maken kunnen hebben met het feit dat de kwantummechanica, die gebaseerd is op de wiskunde, de conventionele natuurwetenschappen zelfs overtreft in termen van abstractie en alleen al daarom nauwelijks een alternatief vormt. Bovendien is de kwantummechanica alleen geldig in het bereik van de kleinste deeltjes. Om echt een nieuw wereldbeeld te kunnen creëren, zou het nodig zijn – zoals de filosoof Jochen Kirchhoff overtuigend heeft aangetoond (16) – om begrijpelijke verbanden en stadia te kunnen aantonen tussen de processen op microniveau en die op macroniveau. Als een puur wiskundig model van processen op atomair niveau dat in principe niet kan worden waargenomen, is de kwantummechanica slechts een abstractie die geen echt cultureel effect kan hebben vanwege de lage verwijzing naar de werkelijkheid. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de natuurwetenschap uiteindelijk nog steeds in het wetenschappelijke wereldbeeld van de 19e eeuw blijft en de wereld begrijpt als een gigantisch afleidingssysteem waarin alles terug te voeren is op iets van vroeger.
Samenvatting
Uit de opmerkingen die tot nu toe zijn gemaakt, blijkt duidelijk dat de natuurwetenschappen, ondanks hun verschillende onderzoeksgebieden, gebaseerd zijn op een uniform en specifiek wereldbeeld. De natuurwetenschappen in het enkelvoud zijn daarbij niet fundamenteel verschillend van andere spirituele systemen, of het nu gaat om religies of filosofieën. Dit is alleen maar verrassend omdat de wetenschappen in het verleden veel metafysische basisaannames van religie en filosofie hebben ontkracht.
In feite begon de wetenschap als een onbevooroordeeld denkproces dat religieuze dogma’s in twijfel trok. Maar hoe meer de natuurwetenschappen zich inzetten om de wereld op te vatten als een in wezen dood, vastberaden, subjectloos, onvrij en onbewust afleidingssysteem, hoe meer ze zelf een nieuwe metafysica begonnen te produceren, die uiteindelijk in de loop van de industrialisatie een dogmatische vorm aannam.
Tegen deze achtergrond rijst de vraag in hoeverre deze ontkenning van de vrijheid in de natuurwetenschappen vandaag de dag ook van invloed is op de algemene trend van de technische vooruitgang. Kunnen we conclusies trekken over de richting en de ontwikkelingslogica van de technische vooruitgang zelf vanuit het wereldbeeld dat ten grondslag ligt aan de natuurwetenschappen? Is er een verband tussen de uitgangspunten van de wetenschappelijke wereldopvatting en de technische ontwikkeling van een moderne surveillancetoestand (17) die zich in onze huidige tijd voltrekt en die ernaar streeft alle maatschappelijke handelingen te registreren en te vertalen in getallen?
Zou een natuurwetenschap, die de vrijheid van de mens principieel ontkent, uiteindelijk noodzakelijkerwijs een technologie van de onvrije wereld kunnen voortbrengen? Of om het anders te zeggen: zou er een technische vooruitgang kunnen zijn gebaseerd op een veranderde natuurwetenschap die anders is dan de wetenschap die we kennen? Zou een technische vooruitgang mogelijk zijn die overeenkomt met de waardigheid van de mens en die het zonder de afschaffing van de privacy en de statistische verovering van de menselijke binnenwereld zou kunnen stellen? Om deze vraag te kunnen beantwoorden is het belangrijk om de wetenschappelijke kijk op de wereld in relatie tot de religies nader te bekijken. Dit zal het onderwerp zijn van het tweede deel van deze analyse.
Over de auteur: Hauke Ritz is doctor in de filosofie en publiceert vooral over onderwerpen als geopolitiek en ideeëngeschiedenis. Zijn boek “Der Kampf um die Deutung der Neuzeit” verscheen in een tweede editie in 2015. Dit essay is gebaseerd op een lezing die de auteur op 11 november 2019 gaf op de conferentie “Technology Development, Capitalism and Society – Progress or Dehumanisation?” van de Rosa Luxemburg Foundation in Moskou. Deel 2 wordt binnenkort gepubliceerd.
Opmerkingen:
(1) Hierna wordt de term natuurwetenschap zowel in het meervoud als in het enkelvoud gebruikt, afhankelijk van de context. Omdat de verschillende natuurwetenschappen met elkaar verbonden zijn door gemeenschappelijke epistemologische uitgangspunten, kan de term ook in het enkelvoud worden gebruikt.
(2) Max Weber, protestantse ethiek en de geest van het kapitalisme, Tübingen 1905
(3 ) Vgl: Hauke Ritz, De strijd om de interpretatie van de moderne tijd, Paderborn 2015
(4) Het idee dat de richtlijnen inzake gegevensbescherming van de afzonderlijke lidstaten of zelfs van de EU deze ontwikkeling onder de huidige omstandigheden zouden kunnen afremmen, is naïef. Buitenlandse spionage door geheime diensten vindt bijna in een juridisch vacuüm plaats. Bovendien kunnen de juridische belemmeringen waarmee de diensten in eigen land worden geconfronteerd, gemakkelijk worden omzeild door middel van internationale samenwerking tussen de afzonderlijke overheidsdiensten.
(5) Jacob Taubes, Ästhetisierung der Wahrheit im Posthistoire, in: Streitbare Philosophie, Margherita von Brentano zum 65. Geburtstag, ed. v. Gabriele Althaus, u. Irmingard Staeuble, Berlijn 1988, p. 50
(6) Ueli Niederer, Galileo Galilei en de ontwikkeling van de fysica, in: Kwartaalblad van de Naturforschende Gesellschaft in Zürich (1982) 127/3: blz. 205-229
(7) René Descartes, verhandeling over de methode van correct denken en het zoeken naar de waarheid in de wetenschappen. Vertaald door Julius Heinrich von Kirchmann, Berlijn 2016 p. 13
(8) Nelson Goodman, Sprache der Kunst – Entwurf einer Symboltheorie, Frankfurt a. M. 1997
(9 ) Arthur C. Danto, The Transfiguration of the Ordinary – A Philosophy of Art, Frankfurt am Main 1991.
(10) René Descartes, verhandeling over de methode van correct denken en het zoeken naar de waarheid in de wetenschappen. Vertaald door Julius Heinrich von Kirchmann, Berlijn 2016 p. 13
(11) Edelbert Richter, German Reason Anglo-Saxon Reason – Intimate Relations between Intellectual and Political History, Berlijn 2015, blz. 43.
(12) Ebenda, blz. 37 f.
(13) The Epoch Times, Do Alzheimer’s, Dementia Prove the Soul Doesn’t Exist?; Tara MacIsaac, 2 september, 2014
(14) Dat de crisis van de kunst bijvoorbeeld eigenlijk een crisis van de subjectiviteit is, die tegenwoordig steeds minder kan verwijzen naar haar primaire kennis van zichzelf, is door de filosoof Dieter Henrich tot in detail geanalyseerd. Cf.: Dieter Henrich, Versuch über Kunst und Leben, Subjectivity – World Understanding – Art, München 2001
(15) Brigitte Falkenburg, Is de natuur oorzakelijk gesloten?; in: Mythe Determinisme – Hoeveel verklaart hersenonderzoek? Berlijn, Heidelberg 2012, p. 45 e.v.
(16) Jochen Kirchhoff, Spaces, Dimensions, World Models – Impulsen voor een andere wetenschap, Klein Jasedow 2007.
(17 ) Vgl.: Edward Snowden, Permanent Record – Mijn geschiedenis, Frankfurt am Main 2019.
+++
Met dank aan de auteur voor het recht om te publiceren.
+++
Dit artikel verscheen voor het eerst op 06.07.2020 in het Magazin Multipolar.
+++
Foto bron: Andrey Armyagov / shutterstock
+++
KenFM streeft naar een breed spectrum aan meningen. Opinieartikelen en gastbijdragen hoeven niet de mening van de redactie te weerspiegelen.
+++
Vind je ons programma leuk? Informatie over verdere ondersteuningsmogelijkheden vindt u hier: https://kenfm.de/support/kenfm-unterstuetzen/
+++
Nu kunt u ons ook ondersteunen met Bitcoins.
BitCoin-adres: 18FpEnH1Dh83GXXGpRNqSoW5TL1z1PZgZK
Kommentare (0)